Yazı: Eren Eryol | 18 Ağustos 2020

Şimdi ve Sonrası teması dahilinde üreteceği fotoğraf serisi için kentsel ritimlere aşina olan Erdem Varol ile pandemi dönemindeki kente yeniden bakmak üzere yola çıktık. Kenti adımladığımız dönem çetrefilli bir görünüm arz ediyordu. Kalabalıkların yaşamsal arzularının normalleşme uygulamalarına ve yeni söylemselliklere eşlik ettiği bir görünümdü bu. Karantinayı deneyimleyen bedenlerin (risk devam etmesine rağmen) yaşamsal kaçışları göze aldığı aşikardı. Bu kaçışı kent merkezinden çeperine doğru yaptığımız seyahatte, zamansal bir bağlam içinde gözlemledik.

Andre Bazin Mısır dininin (mumyalama ile) ölüme karşı tutumunu ifade ederken şöyle der: [onlar için] “Ölüm, zamanın zaferinden başka bir şey değildir.” Ve biz şöyle diyoruz: “Yaşam, zamanın zaferinden başka bir şey değildir.”

İlk bakışta ikisi de doğru gibidir; birincide, her şeyi ölçülebilir ve belirlenebilir kılmaya çalıştığımız homojen zaman anlayışımızdaki bir hezimet olarak; ikincide, sürprizlerin kaynağı ve varoluşun sonsuz güzergahlarının yuvası olan gerçek zamanın (süre) coşkusu olarak. Birincideki şiirsellik bir haksızlığı da perdeliyor gibidir. Zamanın kendisine yapılan bir haksızlığı… Ölüm mutlak deneyimsizlik hali ise, deneyimin koşulu olan zamanı bunun sorumlusu ilan etmek yaşamdaki şansımızı ıskalamak gibidir. Yaşam, zamana karşı verdiğimiz bir savaş değil zamanda verdiğimiz bir mücadeledir.

Fotoğraf disiplininin klasik eğilimi, objektifimizi çevirdiğimiz nesne kendi bilgisini sunduğu an deklanşöre basmamızı öğütler. Nesnenin bilgisine ulaşma iddiası vardır. Yani nesnenin (genel anlamda dünyanın) bir özü vardır ve biz bu özü bilebiliriz. Doğaya yaptığımız tüm müdahalelerin ve kurduğumuz tüm düzenlerin bu bilme iddiasıyla iç içe gittiğini biliyoruz. Bu yolculukla açığa çıkan imaj silsilesi bize ters yönde bir anlayışı sunuyor; özellikle pandemi dönemi, korkuyla onay verdiğimiz ve sonrasında süreklileştirip normalleştirdiğimiz birçok durum üzerine yeniden eğilmeye davet ediyor. Fotoğrafın steril biçimlerinden uzak, hatayı, tesadüfleri, belirsizlikleri ve sürprizleri olumlayan, hiyerarşik kompozisyonlardan sakınan, kısa devrelere ve “başka” ile bağlantılara açılabilecek böylesi bir fotoğraf yaratım pratiği bize yaşamda alacağımız tavırlara dair de olasılıklar öneriyor. Gezegendeki canlı cansız tüm aktörlerle ilişkilerimizi yeniden düşünmek zorunda kaldığımız şu zamanlar gerçekliği görme tarzımızı sorguluyoruz. Fotoğraf yolculuğumuz sırasındaki muhabbetler de bu fikri destekler nitelikteydi. Gerçeklikten yalnızca bir ‘etki’nin vuku bulduğu yerde söz edilebileceğine dair konuştuk. İlişkideki etkinin gerçekliği…

Erdem sadece imaj üretimini değil gündelik yaşamın dinamiklerini de böyle algılayan bir sanatçı. Kendisinden şunu işitmiştim: “Birileriyle görüşünce onların son birkaç günde görüştüğü kişilerle görüşmüş gibi hissediyorum.”

Genel olarak fotoğrafın doğası ve özelde de Erdem’in serisi tek bir andan sonsuz güzergahların geçtiğini hatırlatırcasına bizi mevcut durum üzerine düşünmeye itiyor. Geçmişin sıkışmış bir hali olan ‘şimdi’nin aynı zamanda geleceğin potansiyellerini de taşıdığını fısıldıyor.

Yazı: Tamara Abdul Hadi, Roï Saade | 22 Eylül 2020

Beirut’ta yaşamlarını sürdüren fotoğraf sanatçıları Tamara Abdul Hadi ve Roï Saade’nin Şimdi ve Sonrası sayısı için hazırladıkları “Anormallikler Yılı” fotoğraf serisi şehrin yakın tarihinden anlar sunuyor. Tamara ve Roï’nin fotoğraf serisine eşlik eden metin, şehrin son dönemde yaşadığı trajik olayların hissini taşıyor:

“Martyrs Meydanı’ndaki heykeller konuşabilselerdi, geçtiğimiz sene meydanlarını ele geçiren tüm gürültüden duydukları öfke ve rahatsızlığı ifade ederlerdi. Popüler bir ayaklanmaya, polis şiddetine, göz yaşartıcı gaza ve dökülen kana şahit olurlardı.

Eğer bu heykeller canlı olsalardı, 4 Ağustos’ta, antik ve modern Lübnan tarihindeki en büyük patlamada muhtemelen ölmüşlerdi.

Eğer ölmedilerse, muhakkak en azından meydanı terk eder ve sahneyi kayıp insanların anısına bırakırlardı.

Fakat bunlar heykel, insan değiller. Herhangi bir şey yapmaktan aciz, hareketsiz duruyorlar.”

Pek çok farklı milliyetçiliğin tornadan çıkmış gibi olması, basitliğin ikna ediciliğinin bir delili olsa gerek. Böylelikle dünyanın gidişatı, kolayca açıklanan bir hüviyete kavuşuyor. Bu kalıplar karşısında karmaşanın hakkını vermek, olayların birden çok yönü olabileceğini göstermek çaba, zaman ve empati gerektiriyor.

Yazı: Sezai Ozan Zeybek | 18 Ağustos 2020

Hikâyelerle düşünüyoruz. Hikâyelerle hissediyoruz. Hikâyeleri kullanarak karmaşık olayları yerli yerine oturtuyor, anlam devşiriyoruz. Geçmişi, şimdiyi ve geleceği birbirine hikâyelerle bağlıyoruz.

Üstelik bunu kadim zamanlardan beri yapıyoruz. Homo Sapiens’in belki de en ayırt edici özelliği, “ya şöyle olsaydı” temalı alternatif kurgular oluşturabilmesi. Gerçekler ve olabilecek olanların yan yana geldiği, hayallerin olgulara karıştığı, var olmayanların yaşama aktığı bir sürü başka olasılığı birbirimize anlatıp duruyoruz. Tarih bilimi bile, olanı (Lat: res gestae) ve olduğu söyleneni (rerum gestarum) birbirinden tertemiz ayırabilmiş değil. Yalanın, masalın, hakikatlerin, hayalin, idealin birbirine karışabildiği muazzam bir dünya var karşımızda.

Ancak bu, “her şey uydurma” anlamına gelmiyor. Tüm toplumlar hakikati kurgudan, kanıtı dedikodudan ayıracak usûller, kurumlar geliştirmiş. Mahkemeler, üniversiteler, gazeteler belki ilk akla gelenler. Hakikati söküp almaya (yahut yeri geldiğinde eğip bükmeye) yarayan sorgu odaları, işkencehaneler, klinikler de benzer bir ihtiyacın tezahürleri aslında.^[1] Dilimizdeki -miş’li geçmiş ve -di’li geçmiş arasındaki o ince ayrımın asıl hikmeti bu değil mi?

Hikâyeler o yüzden hem çok güçlü hem de tehlikeli araçlar. Nobel ödüllü ekonomist ve psikolog Daniel Kahneman, insanların bilişsel melekelerini incelediği kitabında şöyle diyor: “Eğer bir mevzunun çok fazla bileşeni varsa, kavramak çaba gerektiriyorsa, çoğumuz yarı yolda soluksuz kalıyor, takip etmeyi bırakıyor. Buna mukabil aşina figürlere ve klişelere dayanan sonu belli hikâye kalıpları daha kolay hazmediliyor.”

Popülist siyasetçiler, ideologlar ve komplo teorisyenleri bunu çok iyi biliyor olsa gerek. Dünyanın her yerinde ırkçı, ayrımcı, kıskançlıkla ve yersiz kibirle yoğrulmuş basit hikâye kalıplarının ne kadar baskın olabileceğine tanık oluyoruz. Örneğin pek çok farklı milliyetçiliğin tornadan çıkmış gibi olması, basitliğin ikna ediciliğinin bir delili olsa gerek: “Biz eşsiz bir milletiz, geçmişte büyük başarılarımız var, sonra bir çöküş yaşandı, iç dış düşmanlar bizi böldü, padişahlar delirdi, sonra yeniden dirildik, ama tehlike geçmiş değil…” İyi-kötü ayrımı net, verilen mesaj açık. Keza komplo teorilerinde de tüm olayların arkasından iki-üç fail çıkıyor. Böylelikle dünyanın gidişatı, kolayca açıklanan bir hüviyete kavuşuyor. Bu kalıplar karşısında karmaşanın hakkını vermek, olayların birden çok yönü olabileceğini göstermek çaba, zaman ve empati gerektiriyor. Üstelik kullanılmayan kasların küçülmesi gibi, sürekli kolaya kaçıldığında analitik melekeler zamanla zayıflayabiliyor. Klişeler, verili zıtlıklar ve hazır cevaplar galebe çalıyor.

Ancak bu, tüm basit hikâyeler arızalıdır demek anlamına gelmiyor. İnsanlık bilincinin hafızası tekrar tekrar kullanılmış, zamana direnmiş basit hikâyelerde saklı. Örneğin meşhur Gılgamış Destanı ile Dr. No isimli film, aralarındaki dört bin yıla rağmen çok benzer hikâye örgülerine sahip. Dünyanın diğer ucundaki karanlık bir mağarada bir canavar var (Humbaba ve Dr. No). Kahramanımız (Gılgamış ve James Bond) birtakım sihirli araçlarla, teknolojik aygıtlarla ona meydan okuyor. Kaybedecek gibi oluyor, ancak sonra insanüstü bir çaba, şans ve yanındaki aletlerin yardımıyla dünyayı kötülükten kurtarıyor. Harry Potter’dan Star Wars’a, kovboy filmlerinden Anadolu masallarına uzanan geniş bir hatta karşımıza çıkan, sonunu daha baştan bildiğimiz, yine de dinlemekten kendimizi alıkoyamadığımız bir kalıp bu. Klişe ama vazgeçilmez….

Bunun gibi başka kalıplar da var. Sıradan hayatı olan bir insanın özel yetenekleri yahut gizli kalmış nitelikleri sayesinde fark edilmesi, öne çıkması: Külkedisi, Çirkin Ördek, Pretty Woman, Rocky I… Yahut kahramanın bir anda hiç bilinmedik, hayret uyandıran, korkutan, acayip bir dünyaya adım atması; tüm kuralların ters yüz olması; normalin anormale dönüşmesi: Sinbad; Güliver; Odysseus; Alice Harikalar Diyarında; Avatar; vahşilerden, yamyamlardan, tuhaf geleneklerden bahseden hemen hemen tüm kolonyalist külliyat…

Bu sonuncusu sadece kitaplarda kalmamış üstelik. Amerika kıtasını, onu (güya) keşfeden Kolomb’un ismiyle değil, başkasının ismiyle anmamızın sebebi, Amerigo Vespucci’nin o dönemin beklentilerine karşılık veren temel hikâye kurgularındaki mahareti. Vespucci’nin ballandıra ballandıra anlattığı kızlarını-eşlerini hediye eden yerliler, 150 yıl yaşayan ve hasta olmayan insanlar, yamyamlar ve anlattığı bir dolu “acayip” hikâye o kadar meşhur oluyor ki, haritalarda buraları “Amerigo’nun Ülkesi” diye geçmeye başlıyor. Adamın sömürgeci fantazileri, ismini bâki kılıyor. İnsanın aklına şu soru takılıyor: Heykelleri yıkmanın bir sonraki adımı, tüm kıtanın ismini değiştirmek olabilir mi?

Bugün çevre sorunlarını bile en eski türlerden biri olan trajedi formu içinde yoğuruyoruz. Merkezde insanın tatminsizliği, idrak eksiği var. Sürekli daha fazlasını istiyor. Bu sayede olağanüstü makineler icat ediyor, dünyadaki tüm varlıkları kendi hizmetine sokuyor. Ancak başta başarı sağlar gibi gözükse de hırsları onu adım adım felakete sürüklüyor. Ekonomiyi büyütme, daha fazla eşya üretme ve tüketme hırsı, dünyanın gün gün uçlarından eksilmesine sebep oluyor. Goethe’nin Faust’unu şimdi bir de bu gözle okuyun, benzerliği göreceksiniz.

Dünyanın şimdisini tasvir eden dolaşımdaki pek çok trajedinin yanında, gelecekle ilgili umutlu hikâyeler de var. Onlar da yine eskinin yeni sürümleri… Örneğin tek tanrılı dinlere göre Adem ve Havva, işledikleri günah sebebiyle cennetten kovuluyor, dünyaya gönderiliyor. Bu aynı zamanda iyiyi ve kötüyü ayırt etmeleri, yaptıkları eylemlerin sorumluluğunu taşımaları, büyümeleri anlamına geliyor. Çok çalışarak, dünyayı cennete çevirerek ve ahlâklı hayatlar sürerek Tanrı’nın rahmetini yeniden kazanacakları vaat ediliyor. Keza bugün de kurtuluş için, yaptığımıza aymamızı, doğayla barışık mütevazı hayatlar kurmamızı, kendimizi düzeltmemizi öğütleyen pek çok siyasî reçete bulunuyor. Düşüş, ayılma, ipleri eline alma…

Hikâyeler kendi başlarına doğru ya da yanlış değil. İçinin nasıl doldurulduğu önemli. Ancak şurası kesin ki şimdiden sonraya doğru atacağımız adımlar daha iyi hikâyelere muhtaç. ^[1]

Slyvia Lavin’in ‘Biçim Libidoyu İzler’ sloganı, Richard Neutra’nın 1950’lerde California’da sürdürdüğü haz odaklı mimarlık pratiği üzerinedir. Neutra çağdaşlarının usçu mekân organizasyonuna alternatif olarak sağaltıcı bir mekân deneyimi hedeflemiş, tıpkı bir psikanalist gibi müşterilerini -mekan aracılığıyla- tedavi etmek istemiştir.

Yazı: Ecem Arslanay | 18 Ağustos 2020

“Biçim Libidoyu İzler” (Form Follows Libido) diyor Slyvia Lavin^[1]. Halen bayatlamamış o modern tasarım mantrasına nanik yapıyor: “Biçim İşlevi İzler”. En fallik mimari formun, “gökdelen”in babası sayılan Louis Sullivan, bu sloganı 1895 yılında atıyor. Mimarlık tarihsel üsluplardan arınsın, rasyonel aklın buyruğuna girsin istiyor. İsteği de oluyor. Her mimarlık öğrencisi şu formel eleştiriyi işitmiştir: “Burası neye hizmet ediyor?”. Meşrulaştırılabilir bir hizmeti yoksa derhal maketten koparılır o “keyfi” parça. Sullivan’ın düsturu hala etkin olsa dahi, bu düsturun en parlak zamanını Le Corbusier’nin elinde yaşadığı söylenebilir. Arabaların, uçakların, transatlantiklerin usçu ve asal tasarımına özenip evi de bir “yaşam makinesi” ilan eden Corbu, “Daktilo kadar kullanışlı bir eve sahip olmanın utanç verici hiçbir yanı yok,” der. Peki ama kullanışlı olmak ne demek? Herkes aynı şekilde mi kullanır daktilosunu, evini? Hangi işlevler caizdir, hangileri haram?

Verimlilik yerine duyusallıkla örgütlenen evler var mıdır mesela? Aslında Georges Perec‘in, beş farklı duyuya adanmış bir mekân tahayyülü vardır: duyaryum, görüryum, koklaryum, dokunuryum ve tatalıryum… Tatalıryum demişken, Salvador Dali art nouveau yapılarda sevdiği nesneleri ağzına götüren çocuğun neşesini bulur ve “Güzellik yenilesi olacak ya da hiç olmayacak.” der ^[2]. Dadaist sanatçı Tristan Tzara’ya göreyse arzular özgür bırakıldığında ortaya rahim-içi ile özdeşleşen bir mimarlık çıkar ki bu da onu burjuvaziye hizmet etmekten kurtarır: “İnsan, karanlık, yumuşak, onu sarıp sarmalayan mekânlarda, doğmadan önce ana rahminde bulduğu rahatlığa yeniden kavuşacaktır. Çünkü ancak öyle bir mimarlık insanın yalnızca bedensel değil ruhsal esenliğini sağlayabilir.” der^[3]. Mimarlığı bir “kullanım nesnesi” sayan Le Corbusier ise “duygu nesnesi” yaratmaya yönelik bu avangart yaklaşımları “tehlikeli” bulur^[4]. Peki, duyguyu kullanımdan dışlamak çok mu tehlikesizdir? Daha önemlisi, duyguyu kullanımdan dışlamak mümkün müdür?

Kuşkusuz ki hiçbir imalat ona uygun görülen işleve göbek bağıyla bağlı değildir. Arzu, nesneden yepyeni anlamlar ve kullanımlar çıkarır. Bunun bir örneği için tasarım tarihine dönüp Bruno Munari’nin sıradan bir koltukta tuhaf oturma biçimlerini idman ettiği muzır photo anlatıya bakılabilir^[5]. Tasarım tarihinden daha müstehcen bir örnekse Bernard Tschumi’nin “Advertisements for Architecture” (Mimarlık için Reklamlar) serisidir. “İyi tasarım” anlayışını sorunsallaştıran bu görsel manifestolardan birinde, Japon ip bağlama sanatıyla esir edilmiş yarı çıplak bir bedenin altında “Şöyle bakın: Mimarlık oyunu, kabul edebileceğiniz ya da reddedebileceğiniz kurallara sahip karmaşık bir oyundur. Bu kurallar tıpkı çözülemeyen birçok düğüm gibi esaretin erotik önemini taşır: Kısıtlamalar ne kadar çok ve karmaşıksa zevk de o kadar büyük olur.” yazar.

Kurallar, eşikler ve sınırlar… “İşlevselliğin nerede başlayıp nerede bittiğini bilmiyorum.” diyen Perec’in “Mekân Feşmekân” adlı kitabında günlük faaliyetleri saat dilimleri ve odalarla eşleştirdiği satirik bir çizelge vardır. Şöyle başlar: 07:00 anne kalkar ve MUTFAĞA kahvaltı hazırlamaya gider. Şöyle biter: 22:00 baba ve anne YATAK ODASINA gidip uyurlar. Modern gündelik hayatın “ardışık ve tekrarlı prosedürler” olarak mekansallaşmasını, mimar ve şehircilerin, insanların ya böyle yaşadığını düşünmesiyle ya da böyle yaşamalarını istemesiyle açıklar. Pekâlâ mekân bir tahakküm aracıdır ve mimarlık/tasarım hep erkin dilini konuşur. Peki ya kullanıcının dili nasıldır? Bana göre mimarlık/tasarım ürünü gündelik hayatı zapt etme stratejileri ile onlara karşı geliştirilen taktiksel direnişlerin çarpıştığı yerdir^[6]. Yani kullanıcı, erkin dilini kurnaz bir yaratıcılıkla kekeletebilir, sabuklatabilir^[7]; hatta söz konusu siber mekân ise hack’leyebilir ve kısmen haklayabilir.

Sınır aşımı bağlamında siber mekân, fiziksel mekâna kıyasla daha engin bir potansiyel taşır. Siber mekanda yaşanan sınır aşımlarının etkisi fiziksel mekana da sirayet eder. Evet herkes bir hacker değil; ama VPN’le yasaklı veya kısıtlanmış sitelere girmek gibi neredeyse normalleşmiş küçük itaatsizlik pratikleri de var. Söz konusu sitelerin başında da libidoya doğrudan konuşanlar var. Aslında bu siteler, siber mekânın libidoya sunduğu capcanlı olanaklılık alanının ufacık bir kısmı. Siber mekânın asıl marifeti, fiziksel kamusallığın asla vaat edemeyeceği bir karşılaşmalar zeminini var etmesi. Kesintisiz geri bildirimin etkisiyle fevkalade hızlı etkileşimler sağlayan bu açık uçlu ağ sistemi, herkesi birbirine sonsuzca birleştirebilir. Her an ve her yerde. Dijital olan analog olandan ayrı değildir; onun bir örüntüsüdür. Manuel Castells’e göre bu yeni mikroelektronik paradigma yeni bir sosyal yapıyı, “ağ toplumu”nu da tanımlar^[8]. Antik çağlardan beri bir sosyal organizasyon biçimi olan “ağ”, siber mekândaki haliyle bilgi paylaşımının doğasını kökten değiştirir. Flörtleşmenin, eşleşmenin ve cinselliğin de öyle…

Çevrimiçi benliğin artık bir ikinci benlik ya da eski web zamanlarındaki gibi “anonim dijital bir kişi” olmadığını^[9], dijital ve analog kimlik arasında geri besleme döngüsüne dayanan varoluşsal bir eşdeğerlik diyalektiği olduğunu düşünüyorum. Belki sahte (fake) hesap popülasyonu gerçek hesap sayısıyla aşık atabilir; fakat günümüzde gerçek bir çevrimiçi profilin varlığı genel bir kimlik temsili için elzem duruyor. Türümüz için çekici bir sosyal medya profiline sahip olmak, tavus kuşu için göz alıcı tüylere sahip olmak ya da cennet kuşu için baştan çıkarıcı dans hareketlerine^[10] sahip olmak gibi mi acaba?^[11].

Hızlı, ritmik bir eleme ve onaylama prosedürü ile işleyen flört uygulamalarında (dating app) can alıcı nokta profil fotoğrafıdır. Fakat cinsel hazzın ötesinde bir beklenti varsa iletişimin kalitesi de dış görünüşün cazibesi kadar mühim olabilir. Tinder’ın yaratıcıları, çevrimiçi tanışma mecralarına oranla daha “akışkan” bir deneyim hedeflediklerini, daha az zaman ve duygusal yatırım gerektiren bir tür oyun sunduklarını söyleseler de^[12], kullanımı biçimlendirmek yine kullanıcıya kalmış. İsterse poligaminin dibine vurur, isterse münasip kısmetini bulup yuva kurar, isterse sosyolojik bir laboratuvar kurar, isterse network yapar, isterse sosyal medya hesaplarına takipçi çeker (kasar), isterse öldüreceği kurbanlarını seçer…

Peki, siber mekândaki bu çok yönlü arzu akışı ilişki normlarını nasıl etkiliyor? Ünlü sosyolog Zygmunt Bauman bağların zayıfladığını ve aşkın akışkanlaştığını söylüyor^[13]. Bana kalırsa bağların zayıflaması alternatif bağ sayısının artmasıyla hayli alakalı. Sosyal ağlar ve algoritmalar, çağlar boyu dizginlenmeye çalışılmış bu kıvrak ve üretken yaşamsal gücün sınırsız dolaşımı için en uygun biçimi sunuyor. Siber mekânın biçimi libidoyu izliyor, hatta onu kamçılıyor. Flört uygulamaları sonsuz partner ve ilişkilenme tipi sunuyor. Pandeminin karantina süreci de bize gösterdi ki fiziksel izolasyonumuz sosyalleşmemize engel değil. Çok yeni bir akademik çalışma ortaya koyuyor ki pandemi sırasında “daha az seks” yapılmasına rağmen “cinsel aktivitelerin çeşitlendiği” gözlemlenmiş^[14].

Slyvia Lavin’in “Biçim Libidoyu İzler” sloganı, Richard Neutra’nın 1950’lerde California’da sürdürdüğü haz odaklı mimarlık pratiği üzerinedir. Neutra çağdaşlarının usçu mekân organizasyonuna alternatif olarak sağaltıcı bir mekân deneyimi hedeflemiş, tıpkı bir psikanalist gibi müşterilerini -mekân aracılığıyla- tedavi etmek istemiştir. Ancak psikanalizin arzuyu yoksun kalma ve bastırmayla açıkladığını düşünürsek, siber mekânın arzuyu olumlayan “biçimi”ni anlamak için Deleuze ve Guattari’nin çok boyutlu ve yaratıcı şizoanaliz’i daha uygun olacaktır…

Bir insan “sesini” hiç duymadığı bir hayvanın sesini edebiyatla duyurabilir mi ? Bir kez giyinmiş ve böylece artık “çıplaklık” duygusuna sahip olan insan, bir hayvanın beden algısını hissedebilir mi?

Yazı: Elif Bereketli | 18 Ağustos 2020

Bir süredir pandeminin çıkış noktası olduğu iddia edilen yarasalarla ilgili söylemler hakkında düşünüyorum. Yarasalar neden yapmak istemişti bunu insanoğluna? Belki öc almak istemişlerdi. Ya da şeytani bir tarafları vardı, insanları aciz görmekten hoşlandılar. Belki bize bir ders vermek istediler; ya da tahmin bile edemezlerdi işlerin bu noktaya geleceğini. Hayvanları anlama ve anlatma çabası internet meme’lerinden okkalı düşünce yazılarına kadar belirginleşti. Ama nasıl bir anlama çabası bu? Düşüncelerimizi, varsayımlarımızı antroposentrik bir biçimde hayvanlara empoze mi ettik, yoksa biz insanlar hayvanları gerçekten anlayabilir miyiz? Aynı dili konuşmadığımız, dünyayı aynı biçimde deneyimlemediğimiz canlıları anlamak ne kadar mümkün olabilir?

İnsan ve hayvan ayrımı başlı başına bir konu. Hem hayvanlar dünyasının parçası olduğumuzu kabul ediyoruz hem de kendimizi onlardan tümüyle ayırıp egemenliğimizi ilan ediyoruz. Hayvan-insan ikiliği tarih boyunca sömürgeciliği de meşrulaştırmak için kullanıldı ve aslında yeniden parlatıldı. Aydınlanma projesinin biraz da kirli bir parçası oldu. İnsan odaklı bakış, hayvan-insan ikilemini ekseriyetle hayvanların konuşamazlığı üzerinden kurdu. Oysa çoğu hayvan hakkı düşünürüne göre hayvanların “konuşamazlığına” bu kadar odaklanmak belki de problemin ta kendisi. Hayvanlar insanlar etrafında dönmeyen bir dünyanın parçası ve insanlar hayvanların “konuşamazlığının” altını bu kadar çizerken belki de hayvanların yetersizliğinden ziyade içten içe kendi yetersizliklerinin farkında. Alman yazar Tobias Menely, The Animal Claim (Hayvan İddiası) isimli kitabında, insanların “hayvanların konuşamazlığı” meselesinde bu kadar takılı kalmalarının, hayvanların aslında anlamlı pek çok şekilde iletişim kurabildikleri gerçeğine vurgu yaptığını söyler. Bu durumda bir hayvanı anlamak acaba her şeyden önce insan hayvanını, yani Aristoteles’e göre politik bir hayvan olan insanı anlayabilmek ile ne kadar ilişkili? Derrida kült metni “The Animal That Therefore I am”de (O Hayvan [Var] Öyleyse Varım) şöyle diyor: “Sınırları ya da insanın bittiği yeri geçerek hayvana ulaştım ya da teslim oldum, hayvanın kendisine, içimdeki hayvana ve kendi içinde huzursuz olan hayvana.”^[1] Yani insanın, insan ötesinde düşünebilmesi, belki de en temeline, kendi hayvanlarına dönüşebilmesiyle mümkün sadece.

Edebiyat metinlerinde böyle dönüşümleri görüyoruz. Kafka’nın Dönüşüm’ü kuşkusuz en ünlü örneklerden. Gregor Samsa’nın kendini bir sabah böcek olarak bulması acaba insan olmayan canlıları anlamak yolunda yazarın attığı bir adım mıdır, yoksa böcek hicivsel bir simgeye mi indirgenmiştir? Modern insanının dönüşümünü ve yabancılaşmasını anlatmanın bir “aracı” olmuştur demek herhalde yanlış olmayacaktır. “Hayvana dönüşüm” pek çok kez modernizm eleştirisi bağlamında edebiyatta bir simge olarak kullanılmıştır.

Hiciv türünde hayvanlara ya da hayvan özelliklerine başvurmak da sık kullanılan bir yöntem. Geri dönüp baktığımızda La Fontaine’de bunu görebiliyoruz; insan gibi konuşup insan gibi davranan ayılar, tilkiler, eşekler, aslanlar… Mitlerde, destanlarda, fıkralarda, türkülerde, masallarda, fabllarda hayvan-insan türevlerini bulmak işten değil. Hayvanlar ekseriyetle insanın dünyayla hesaplaşmasında bir simge, alegorik bir unsur. Bu yirminci yüzyıla geldiğimizde de sürüyor, George Orwell’in Hayvan Çiftliği Stalin Rusya’sını hicveder. Bir diğer Sovyet hicvi de Mikhail Bulgakov’un Köpek Kalbi adlı romanıdır. Şarik adlı köpeğin iç organlarının bir insanınkilerle değiştirilmesi sonrası köpeğin insanlaştığı bu hikaye hep alegori olarak okunmuştur. Bulgakov’un ünlü Üstat ile Margarita’sında konuşan bir kedidir. Yine hiciv ve yine bir kişileştirme örneği. Kemal Varol’un Haw’ının baş kahramanı sadece “haw” diyen bir köpektir örneğin. Mikasa adlı bu köpek 90’lar Türkiye’sinin sert atmosferini etnik olarak tarafsız bir bölgeden anlatabilmek için romancı tarafından seslendirilmiştir. Haw der roman boyunca. Köpek, sesine indirgenmiştir. Roman, “90’lardaki Türkiye’den bir hikaye insan yerine köpek tarafından anlatıldığında neden daha güvenilir olur?” gibi önemli bir soruyu gündeme getirir. Diğer yandan bir köpeğe haw (ya da hav) dedirtmek insanın hayvanların konuşabilmesi potansiyeline neden bu kadar odaklandığı konusunda düşündürüyor. İnsan meselelerini anlatmak için hayvanlara insani özellikler atfediyoruz. Hayvanları bizim dilimizle “konuşturuyoruz”. Bu hayvanları meselelerimize alet etmek midir? Kimi düşünürler bu yöntemlerin spekülatif de olsa hayvan bilincine dair bir bakış sunabileceğini iddia ederler.

Hayvanlara kendi sesini verebilmek için girişimler de oldu elbette mesela Anna Sewell’ın Siyah İnci’si, Virginia Woolf’un Flush’ı gibi hayvan otobiyografileri… 1877 tarihli Siyah İnci, bir atın ağzından, Viktoryen dönemde atlara yapılan kötü muameleye dikkat çekmek için yazılmıştır. Bir at tüm atları temsil eder romanda; atlara insani özellikler atfedilir. Bu anlamıyla insan-merkezli bakışı devam ettirmiştir denebilir. Öte yandan hayvan-insan ayrımını silikleştirdiği de söylenebilir. Flush ise bir köpeğin hikayesini kendi “dilinden” anlatır, fakat Woolf’un derdi modern dünyanın insani olmayan yaşam şartlarını eleştirmektir. Yoksa sosyal sınıfları tanıyan bir köpekten nasıl bahsedebilirdik ki?

Bu ana hatlarıyla edebiyat metinleri hayvanlara sufle veriyor gibi. Hayvanlaşabilmenin yöntemlerini araştırmanın, içimizdeki hayvanları dinlemenin ya da hayvanların sessizliğinin sunduğu potansiyele teslim olmanın edebiyata ve insan bilincine ne katabileceğini düşünmek çok heyecan verici. Peki nasıl yapmalı bunu? Bir insan “sesini” hiç duymadığı bir hayvanın sesini edebiyatla duyurabilir mi gerçekten? Bir kez giyinmiş ve böylece artık “çıplaklık” duygusuna sahip olan insan, bir hayvanın beden algısını hissedebilir mi? Dilin sınırlarıyla şekillenmiş bilincini özgürleştirip hayvanlaşabilir mi? Deleuze ve Guattari öyle güzel söylemiş ki: “Çokluğun çekiciliğine kapılmadan hayvanlaşamayız. Dışarının çekiciliğine… Ya da bizi çeken çokluk zaten içimizdeki çoklukla ilişkilidir.”^[2]